De ahí, Derrida en un juego de Rayuela (a la manera de Cortázar) nos devuelve al comienzo del diálogo Platónico donde los dos personajes discuten sobre el mito de Boreo y Oritia. Oritia se despeñó mientras jugaba con Farmacea a causa del viento boreal y este suceso dio pie a la leyenda de su rapto por Boreo (la falta de nexos lógicos siempre dio pie a encabalgamientos narrativos que pueden actuar como proto-mitos). Pero Derrida nos hace reflexionar sobre la aparición de Farmacea al comienzo del relato, ¿es casual, es innecesario? Para Derrida claramente no es así. El término Farmacea trae la primera de las ambivalencias a tener en cuenta, es un nombre propio pero a su vez es un término que significa la administración de un remedio, el fármacon, sólo que ese fármacon, a su vez, nos arrastra hacia una nueva ambivalencia, el fármacon significa un remedio que cura, pero también es un veneno que mata, una substancia aniquiladora.
Oritia se extravía por jugar con Farmacea de la misma manera que Sócrates es arrastrado fuera de su espacio natural, que es la polis, hacia otros escenarios campestres que hacen posible esta disertación (el entorno no es ajeno a los pensamientos que en él surgen), y el señuelo son los textos escritos que lleva Fedro. Estos escritos son el fármacon capaz de desubicar a un hombre que ha vivido y vivirá (y morirá) en la observancia estricta del logos como voz interior (que es la presencia a sí mismo de su ser pensante). Íntima voz que es volcada directamente sobre un auditorio presente y expectante, ante el que él se ofrece como garante último con su presencia, para validación o falsación, como referente último de un saber en gestación inmediata. Alguien que no abandonó su lugar, su posición intelectual, ni siquiera para escapar a la cicuta, otra metamorfosis del fármacon, que cumple una función suprema de refrendar la naturaleza vinculante de toda verdad, cuya ejecución puede ser exigida al valedor cuando las circunstancias vitales se convierten en encrucijada ética que cuestiona la veracidad de la que depende la consistencia de toda un sistema que aspira a ser explicativo de la condición humana. Algo así como el imperativo categórico que más tarde reformularía-reescribiría-retextualizaría Kant ratificando y magnificando la vigencia de la metafísica.
Sócrates asocia mediante ambos mitos el de Zeuz y el de Oritia la escritura con el fármacon. La escritura es asimilada al mito y opuesta al conocimiento, a la verdad y a la dialéctica socrática, y es capaz de hacernos transitar espacios no contemplados previamente: "El autor del discurso ha acampado ya en la postura del sofista: el hombre de la no-presencia y la no-verdad. La escritura es, pues, ya escenificación."[1]
El mito egipcio de la invención de la escritura sirve a Sócrates para traer a colación la contraposición-supremacía entre oralidad y escritura. El juicio al que el dios-rey somete la propuesta de Zeuz, el inventor de la escritura, intenta poner de manifiesto que lo que es presentado como una auxilio para la memoria, y por tanto un beneficio para la humanidad, lo que propicia es la muerte por degeneración de esa otra memoria natural que es interior, frente a lo externo, y por tanto atentatorio contra la autoridad del padre ausente, es decir parricida.
La escritura, según su inventor, es un «phármakon» para la memoria y la sabiduría, que hará a los egipcios más sabios y mejorará su memoria. Las palabras tienen un padre y esa relación filial es manifiesta en la presencia de quien las pronuncia de viva voz. En cambio entre un texto escrito y su autor la relación es de orfandad. Más aún, para Derrida la relación padre-hijo no es algo externo al lenguaje sino algo que surge de los usos del lenguaje. Las palabras, al igual que las imágenes, derivan de sus "padres" u originales, son suplementos necesarios de los originales, que no pueden ser entendidos sin aquellos. Derrida no intenta desmontar, de momento, la lógica de los argumentos Platónicos sobre la escritura, sino entenderla; pero aprovecha, ya, para deslizar un pensamiento clave que vincula la escritura a una forma de orfandad y a un suplemento.
La noción de «suplemento», Derrida la toma de Rousseau en De la gramatología: Zeuz es el suplemento de Ra. El vocablo francés supplément significa dos cosas: adición y reemplazo. El suplemento extiende y reemplaza.
La presencia del mito es pues una necesidad prevista en el diálogo Platónico, en la que Derrida hace ver algo más. Derrida sugiere que los principios discursivos en los que se sustentan los mitos son idénticos a los que rigen la filosofía Platónica. Derrida no aprueba, ni modifica, ni refuta el argumento de Platón, sino que insiste en sus inestabilidades, en la indecidibilidad que lo cruza y que éste no consigue superar.[2]
Aunque la filosofía Platónica se define a sí misma en oposición al mito, Derrida intenta mostrar que la distinción Platónica entre "mythos" y "logos" no está tan clara. En un esfuerzo por demostrar que la lógica de la mitología egipcia se asemeja a la de la filosofía Platónica, Derrida analiza el papel de Zeuz, el inventor de la escritura. Nos hace ver que Zeuz no es sólo el dios de la escritura sino también el dios de la muerte, y nos explica que Zeuz es a menudo descrito como el opuesto de su padre, Ra: Ra se asocia a la vida, el sol y el Este, Zeuz a la muerte, la luna y el Oeste.
Conforme Derrida describe la oposición entre Zeuz y Ra, repara en una interesante paradoja: aunque Zeuz es la imagen especular de su padre, también hace el papel de suplemento de su padre. Esto a lo que nos lleva es al reconocimiento de que "el dios de la escritura es . . . a la vez su padre, su hijo, y él mismo".[3]
Así pues, la relación entre Zeuz y Ra es similar a la que existe entre la escritura y el habla (o quizás entre la escritura y la verdad). La escritura es descrita como "elusiva", "nunca presente", así como "diferente del habla y a la vez la misma"
Derrida destaca el hecho de que Platón se basa en un conjunto de distinciones (oposiciones) estrictas: bien/mal, verdadero/falso, interior/exterior, original/copia, padre/hijo, habla/escritura, filósofo/sofista, etc. Ahora bien, y lo que resulta más sorprendente, Derrida pone de manifiesto que Platón no puede tener éxito si intenta mantener estas oposiciones. La razón de esto está en el lenguaje, por cuya dinámica a la vez que compone significados los descompone. Aquí radica la inevitable inestabilidad de las distinciones que en gran medida atraviesan el pensamiento de Platón.
Derrida nos lleva de la mitología egipcia a la filosofía Platónica. "Farmacon" encarna la inseparabilidad de sus dos significados opuestos ("remedio" y "veneno"): el fármacon es artificial, procede del exterior, y esto hace que no pueda ser algo beneficioso solamente.
Es de destacar que el término fármacon es utilizado en otro dialogo de Platón, el Timeo. Derrida nos hace ver que en este otro diálogo la escritura recibe el mismo tratamiento que Zamus le otroga en el Fedro. De aquí Derrida concluye la imposibilidad de disipar la ambigüedad implícita en el término fármacon. Aunque Platón asocia la escritura con los sofistas, toma de ellos prestados los argumentos con los que intenta refutarla. Aún así Platón se toma mucho interés en esta distinción, porque la distinción entre la sofística y la filosofía socrática es uno de los elementos fundacionales del pensamiento Platónico. Pero Derrida centra su interés en poner de manifiesto la imposibilidad de mantener esta distinción que parecía crucial para el platonismo.
En este punto Derrida aprecia una concordancia entre Platón y los sofistas en atribuir a la escritura un efecto negativo sobre la memoria. En realidad, tanto Platón como los sofistas distinguen dos clases de memoria, la "memoria viva" (mneme) y la "mera repetición" (hypomnesis), que dependen de diferentes mecanismos cognitivos. Pero para Derrida esta distinción no se sustenta sobre una realidad: ambas formas de memoria consisten en una capacidad de repetición y por tanto no pueden considerarse como opuestas.
El habla se mantiene en animada proximidad, en la presencia viva de la mneme. La escritura, que imita y reproduce al habla viva, se sitúa un grado más lejos. La memoria necesita siempre signos que le permitan recuperar lo no-presente. La línea entre mneme e hypomnesis se hace casi imperceptible porque en ambos casos remite a una cuestión de repetición. La memoria siempre está contaminada de su primer sustituto, la hypomnesis. El exterior (el signo sustitutivo) está ya dentro del ejercicio de la memoria. En lo que Platón se pierde es en su pretensión de posibilidad de una memoria sin signo; es decir, sin suplemento.[4]
Esto nos lleva a una reflexión genuinamente derridiana: la distinción entre sofistas y filósofos, entre retóricos y dialécticos, nos remite a un debate sobre la escritura: los propios sofistas describen el habla (es decir, el logos) como un fármacon. En el fondo lo que se intenta establecer es una distinción entre originales (buenos) y copias (malas). Deleuze también insiste en esta vana pretensión, y va más lejos y establece una distinción en forma de triada: modelo/copia/simulacro.
Toda la ambigüedad del platonismo viene de que en vez de una oposición simple (Idea/imagen) "la distinción se desplaza entre dos especies de imágenes. Las copias son segundos poseedores, pretendientes legítimos, garantizados por la semejanza; los simulacros están construidos, como los pretendientes, sobre una disimilitud, implicando una perversión, un desvío esencial".[5]
Lo sorprendente es que Derrida nos defina a Platón como viva imagen de los sofistas. El fármacon de Platón (la escritura) aparece para Derrida inextricablemente unido al fármacon de los sofistas (que es el habla) y de esta forma empiezan a desvanecerse otras distinciones que nos parecían sólidas, como habla frente a escritura, filósofos frente a sofistas y remedio frente a veneno. Esta conclusión es fruto de la imposibilidad de concluir el proceso de desembrollo y de desenvolvimiento de toda esta terminología, que de esta manera supera su paradójica substancia.
Es posible que la legendaria renuncia de Sócrates al poder y al placer no sea sino una búsqueda encubierta de ese poder y del placer. Derrida nos hace parar en ello reflexionando sobre el modo en que Sócrates y Platón hacen frente al temor a la muerte. Derrida recurre a una "inversión dialéctica del fármacon" y así cuando ambos filósofos se sienten atenazados por el fármaco de la escritura, ambos reaccionan ideando (prescribiendo) un antídoto, un contrafármacon.
Ese antídoto es la filosofía, en particular la dialéctica. Derrida recurre a pasajes Platónicos de las Leyes, Crito y Critias. Platón usa en todos ellos el mismo término, fármacon, para describir lo que le gusta y lo que le disgusta. En las Leyes, el buen juicio necesita un fármaco como antídoto para los malos discursos, en Critias, éste necesita un fármaco como alivio para su dolor de cabeza, y en el propio Fedro, Sócrates describe los pliegos de escritura como un fármaco capaz de extraviar su rumbo, así como el dios-rey egipcio rechaza la invención de la escritura como un mal fármaco, como algo que actuaba en detrimento de la memoria, no en su refuerzo.
Parece como si el fármacon abrigase en su interior la complicidad de los valores contrarios: no tiene una identidad fija, estable o ideal. Un ejemplo más del modo como la palabra fármacon vehicula significados contradictorios, nos lo da Derrida haciéndonos reparar en el uso que de ella hace Platón al referirse a la cicuta que toma el propio Sócrates en aceptación de la sentencia que le fue impuesta.
Encontramos pues que el fármacon no es una palabra tan ajena a nuestra experiencia. El fármacon no es una suma de partes sino el medio en el que se produce la differencia y el medio en el que los opuestos se oponen entre sí. Y esto nos permite encontrar un punto de acuerdo, pese a las disensiones, entre Derrida y Saussure: el significado es un producto de diferencias.
Entre el interior y el exterior existe, en apariencia, una relación de oposición. El fármacon es percibido por la tradición filosófica como una amenaza externa a una pureza interior. Pero Derrida pone en tela de juicio la nitidez de los límites que pueden hallarse en los textos de Platón entre lo que es considerado interior y lo exterior. Derrida insiste en que en Platón no es posible establecer tales límites y esto resulta más evidente en el Fedro cuyo significado depende no solo de las palabras que aparecen en el texto sino, además, de una palabra que no aparece. Esta palabra es fármacos, relacionada con fármacon, pero cuyo significado apunta al hechicero y, como Derrida destaca con satisfacción, al "chivo expiatorio". Un chivo expiatorio resulta sumamente útil para ilustrar la discusión sobre el problema de la diferencia entre interior y exterior: se trata de un elemento que pertenece por igual al interior y al exterior. Y si hemos de hacer mención al paradigma del chivo expiatorio, no nos queda otro remedio que traer nuevamente al primer plano a Sócrates.
La distinción-oposición entre interior y exterior admite otra formulación, la de original frente a copia. La denostación de la escritura sirve para confrontar, en Fedro, la supuesta distinción entre logos y mythos, o entre memoria y "rememoración". Derrida se detiene, incluso, en el pasaje del Fedro en el que Sócrates identifica la escritura con la pintura y llega a la conclusión de que, no obstante, la escritura se aventura en una labor más enrevesada, porque aquello que pretende imitar lo hace a base de desnaturalizarlo.
Hay un pasaje de la Republica en el que Sócrates afirma que el poeta está tres planos por debajo de la verdad. Derrida añade que si el poeta ha de escribir sus palabras entonces se situará en un cuarto plano por debajo de la verdad, quedando un estrato por debajo del pintor.
Así pues, para Derrida se hace necesario asignar un lugar en cuanto a la verdad a la imitación. Para él "una imitación perfecta no es nunca una imitación", porque la imitación "solo es buena hasta el punto donde no es buena". Una imitación perfecta de alguien no puede ser otra cosa que ese alguien, por tanto el imitador debe producir algo diferente a lo imitado.
¿Por qué utiliza Platón metáforas "familiares" cuando ataca la escritura? Platón nos habla de "El Padre del Logos", por ejemplo, y utiliza esta referencia para describir la escritura como algo mal nacido, un hijo bastardo, un parricida y un huérfano. En la Apología, cuando describe la muerte de Sócrates, Platón alude a Sócrates como una expresión del Padre. Para que los escritos que nos han llegado de Sócrates hablen por Sócrates, este había de morir o debíamos habernos transportado a su presencia para poder recibir la verdad que nacía en su interior, de su propio aliento, en una transmisión directa y refrendada por él. Pero hemos de atenernos al juego infinito de lo que la tradición ha tejido en torno a su figura y disputar la pureza del mesaje que nos ha sido legado (¿un testamento?)
Las distinciones que Platón hace en este pasaje que parten del par habla/escritura y son consideradas equivalentes a las existentes entre seriedad y juego, las vemos evolucionar con el transcurso del texto. En el Fedro, Derrida nos muestra cómo Platón identifica el habla con una forma de escritura, lo que da pie a establecer una serie de distinciones entre distintas formas de escritura y al final nos encontramos con la imposibilidad de administrar coherentemente el dominio del logos: en última instancia Platón se ve forzado a utilizar metáforas o imágenes tomadas del dominio de los mitos; es decir, Platón se ve obligado a administrase a sí mismo una dosis de fármacon.
La buena y la mala escritura conducen a Derrida, por su relación con cosas tales como el esperma, líquido, agua u homosexualidad, a proponernos uno de sus enunciados más crípticos: que la diferencia y la diferenciación solo es posible, solo es pensable, dentro del dominio de la escritura, del mythos, del fármacon. ¿Por qué del fármacon? ¿Por qué no es posible la diferenciación dentro del dominio del logos?¿Qué es, pues anterior, el mythos o el logos, el habla o la escritura?
Al considerar las alusiones de Platón al juego, Derrida nos emplaza ante una irritante paradoja: el hecho de que mientras Platón condena el juego y la escritura, expresa esta condena mediante la escritura. Es más, Platón ilustra con frecuencia sus afirmaciones mediante referencias a las letras del alfabeto. Derrida analiza algunos pasajes de la República y del Timeo, y se fija en un texto en el que Platon trata de explicar el origen del universo. Para ello Platón se ve obligado a considerar una tercera clase de cosas, una tercera forma de realidad. En adición a patrones e imitaciones de patrones, las formas sobre las que había discutido anteriormente, habría de haber un receptáculo o espacio en el cual las imitaciones de los patrones pudiesen tener lugar. Con toda certeza cabe atribuir a este receptáculo el género femenino y establecer un nexo con la Madre, aunque las potencialidades de este espacio hembra parecen severamente limitadas.
Estamos hablando, claro está, de la Khôra, pero si intentamos definir la Khôra, especificar sus cualidades tal vez estaríamos destruyendo su naturaleza esencialmente indecible (razón por la cual el propio Derrida evita caer en la tentación de la concreción). Simplemente recojamos las palabras del propio Derrida:
Khôra rompe la polaridad sentido-metafórico/sentido-propio con lo que se abstrae de la oposición entre mythos y logos. La lógica de la Khôra pertenece a la especie del pensamiento mítico?: "¿Es aún mythos el logos “bastardo” que se regla sobre ella?"[7]"khôra no es ni del orden del eidos, ni del orden de los mimemas, de las imágenes del eidos, que se imprimen en ella -de modo que no es, no pertenece a los dos géneros de ser conocidos o reconocidos. No es y ese no-ser no puede más que anunciarse, es decir no se deja aprehender o concebir, a través de los esquemas antropomórficos del recibir o del dar"[6]
Derrida nos lleva del Timeo a otro pasaje, este del Philebo, en el cual la invención de Zeuz es descrita como una bendición para la humanidad. Y en este punto nos lleva al Sofista para aclarar esta aserción.
La temática del Sofista se centra en la naturaleza del sofista intentando aclarar qué es un sofista y qué es lo que sabe un sofista. ¿Cómo es posible derrotar a un sofista mediante argumentación y cómo es posible evitar que un filósofo honesto pueda caer en contradicción en su confrontación con el sofista? En busca de las respuestas a estas cuestiones, los personajes de Platón analizan diversas materias: la naturaleza o estatus de la falsedad, la apariencia y la imitación; la cuestión de si es posible o no hablar de cosas que no existen; y cosas similares. Deciden que no es posible derrotar a los sofistas si no es desprendiéndose de un argumento heredado de uno de sus referentes filosóficos, Parménides. Aquí es donde Derrida toma la palabra, porque quien decide esta maniobra argumental no es Sócrates, sino otro personaje, el Extranjero. Pero, el extranjero sigue expresando la opinión de Platón. Nos encontramos nuevamente ante un asalto, de carácter parricida, que permitirá la superación de la barrera sofística.
Todo esto refuerza la idea que Derrida tiene de que la diferenciación, la distinción y el discurso solo tienen cabida dentro del dominio de la escritura, que es, naturalmente, el dominio del fármacon. "La condición esencial del discurso, verdadero o falso, es el principio diacrítico de la symploke"[8]
Derrida termina este ensayo ofreciéndonos algunas de sus sentencias, entre las cuales es inevitable dar relevancia a la de "la no-verdad es la verdad". Vemos a Platón en la farmacia intentando aislar el bien del mal, lo verdadero de lo falso, pero sabemos que su empeño está destinado al fracaso. Pero nosotros preferimos terminar este análisis del texto mediante un ejercicio de intertextualidad intraderridiano y traer un pasaje de la Khôra que expresa a la perfección todo lo aquí transcrito:
"La lógica filosófica llega a sí misma cuando el concepto se despierta de su sueño mitológico. Sueño y despertar, puesto que el acontecimiento consiste en un simple develamiento: explicitación y toma de conciencia de un filosofema encerrado en su potencia virtual. El mitema no habría sido más que un pre-filosofema ofrecido y prometido a su Aufhebung dialéctica. Este futuro anterior teleológico parece el tiempo de un relato, pero es un relato de la salida fuera del relato. Marca el fin de la ficción narrativa."
BIBLIOGRAFÍA
- Alliez, É.: "Ontología y logografía. La farmacia, Platón y el simulacro"
- Derrida, J.: “Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento”, en AA.VV.:
- Derrida, J.: De la Gramatología
- Derrida, J.: Khôra. Buenos Aires/Madrid, Amorortu, 2011.
- Derrida, J.: La Escritura y la Diferencia
- Derrida, J.: “La farmacia de Platón”, en La diseminación. Trad. de J. Martín. Madrid, Fundamentos, 1997, 7ª ed.
- Derrida, J.: “Nos-otros griegos", en Cassin, B. (ed.): Nuestros griegos y sus modernos. Trad. de I. Agoff. Buenos Aires, Manantial, 1994.
- Derrida, J. ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Trad. de C. de Peretti y P. Vidarte. Madrid, Trotta, 2001.
- Derrida, J. Posiciones. Trad. de M. Arranz. Valencia, Pretextos, 1977. Madrid, Editora Nacional, 2002 - http:www.jacquesderrida.com.ar
- Lamorgia, O. Entre logos y graphé... La inscritura
- Peñalver, P.: La desconstrucción. Escritura y filosofía. Barcelona, Montesinos, 1990.
- Peretti, C.: Jacques Derrida: Texto y deconstrucción. Barcelona, Anthropos, 1989.
- Platón: Fedro. Madrid, Gredos.
- Platón: Timeo. Madrid, Gredos.
- Powell, J.: Derrida para principiantes. Buenos Aires, Era Naciente, 1997.
- Quevedo, A. Logocentrismo o metafísica de la presencia
- Wolff, F.: "Trios. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo"
NOTAS
- Derrida, J.: La Farmacia de Platón, en La Diseminación. Madrid, Espiral, 1997; p. 99
- Quevedo, A.: Derrida. En
De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari,
Lyotard, Braudrillard. Navarra, Universidad de Navarra, 2001.
http://www.jacquesDerrida.com.ar/comentarios/quevedo.htm: 2. Logocentrismo o Metafísica de la Presencia. - Derrida, J.: La Farmacia de Platón, en La Diseminación. Madrid, Espiral, 1997; p. 138
- Derrida, J.: La Farmacia de Platón, en La Diseminación. Madrid, Espiral, 1997; pp. 162-163
- Wolff, F.: Trios. Deleuze, Derrida, Foucalut, historiadores del platonismo. En Cassin, B. (ed.): Nuestros griegos y sus modernos. Buenos Aires, Manantial, 1994, p.177
- Derrida, J.: Kôra. Alción Editora, Córdoba, Argentina, 1995. Edición digital de Derrida en castellano
(http://www.jacquesDerrida.com.ar/) p. 5 - Ibid.; p. 3
- Derrida, J.: La Farmacia de Platón, en La Diseminación. Madrid, Espiral, 1997; p. 253
- Derrida, J.: Kôra. Alción Editora, Córdoba,
Argentina, 1995. Edición digital de Derrida en castellano
(http://www.jacquesDerrida.com.ar/) p. 8